雅歌與《詩經》中愛情詩的詮釋：以雅歌八章5至7節和〈關雎〉為例
璩理
基督教思想助理教授
雅歌的詮釋
雅歌因其對男女情愛直白露骨的表述，是敬拜講台上較少宣講的一卷書，但在以色列社會的婚禮、慶典、宴樂等場合上卻廣泛使用吟唱，兩者形成鮮明對比。對雅歌的詮釋自古以來就存在「寓意釋經」與「自然釋經」兩種對立的解讀。過去和當代的註釋者提出的解讀對策孰是孰非，則可謂見仁見智，非本文可盡論。下面僅就雅歌最高潮部分八章5至7節上來討論一些詮釋問題。
解讀雅歌八章5至7節上
5 那從曠野上來，靠在她愛人身旁的是誰呢？
我在蘋果樹下喚醒了你；
在那裏你的母親懷了你；
在那裏生育你的為你受生產的痛苦。
6 求你把我放在你心上如印記，
把我帶在你臂上如戳印；
因為愛情像死亡一般的堅強；
嫉妒如陰間一般的堅穩；
它的烈燄是火的烈燄，是非常猛烈的火燄。
7 愛情，眾水不能熄滅，洪流不能淹沒。（新譯本）
這幾節經文將愛情與生死緊密地糾結在一起，兩者不可分離。為甚麼愛總是要和生命與死亡糾纏在一起？因為愛是人類最激烈的感情，而死則是生命的極限；要表達最激烈的感情，就要類比作生命推到極致的狀態。
經文第5節是女子向男子表達愛情，那場景甚至帶有性的意味（蘋果樹的香氣），又特別提到生育子女的痛苦。然後第6節，女子要求男子全然佔有她，如印記打在心裏，也印在臂膀上。全然佔有是彼此雙向的，一方若表示我是你的妻子，也就意味你不可以有別的妻子。印記還有第二層意思，當時廣泛流行在墳墓打上印記，讓死者可以憑其進入陰間。這就好比陰間的身分證。這裏的印記，很有可能是要表達生前的身分——尤其彼此夫妻的身分——在死後的延續。
緊接著的就是全卷雅歌最廣為人知的一句——「愛情像死亡一般的堅強」。「愛」與「死」這兩個意象糾結在一起，沒法不讓人震撼。女性主義聖經學者斯賓塞（F. Scott Spencer）說：「愛，最能與死匹敵；通過賦予意義、圓滿、提昇、超越，愛能夠將我們脆弱的生命救贖出來。」1
下一句「嫉妒如陰間一般的堅穩」，和合本作「嫉恨如陰間之殘忍」。這裏的「嫉恨」，究竟是指愛情裏的嫉妒、排他，還是另有所指？朗文（Tremper Longman III）在其雅歌註釋書說：「聖經指出只有在兩類關係中，嫉妒才是正當的反應。」2 那就是「神與人的關係」和「人與人的婚姻關係」。嫉妒在這兩種關係中可以強烈到無以復加的程度，更多的是為了要維持、保護關係。
第6節的「死亡」、「火的烈焰」，其詞源都聯繫到烏加列（Ugaritic）神話裏的死神摩特（Mot）和戰爭與瘟疫之神瑞舍夫（Reshep）。「非常猛烈的火焰」，和合本作「耶和華的烈焰」，兩種譯法都正確。因為這詞的後綴Yah，既可以指神的名，也可以是用「神」來表示最高級的程度，形容火焰的強度。如果兩種意思都兼顧，甚至可譯為「神火」。第7節提及「眾水」、「洪流」，也與烏加列和美索不達米亞神話中秩序之神和混亂之神的爭戰有關，而肆虐的洪水又直接和死亡相聯。這裏指出愛情的力量勝過死亡，勝過諸神，這種情緒就像墳墓或陰間那樣牢牢控制著相愛的人。愛情是如此強烈，不用「死」就似乎不足以表達。
自然釋經？寓意釋經？
至此，我們要問此三節經文該用「自然釋經」，還是「寓意釋經」？天主教聖經思高本在雅歌的前言指出，君士坦丁堡第二次大公會議否定了雅歌是歌頌男歡女愛的詩歌。但這一說法並不準確，因為當時只是否認了一個地方代表這樣的提議，而提議的詳情我們並不清楚。歷史上堅持「寓意」進路的註釋者，大多也並不同時否定「自然」解法。猶太教《他爾根》（Targum）將雅歌的內容視為描述雅威與以色列的關係；路德（Martin Luther）視之為描述神與國家和政府的關係；十七世紀荷蘭加爾文宗聖經譯本（Statenbijbel）的註釋則理所當然地認為這是描述基督新郎與教會新婦的關係。路德與該聖經譯本註釋的觀點，已經不能算作詮釋，而是經文的應用了，或者最多可以說是「預表」。
詹森（Robert W. Jenson）在其註釋書《雅歌》一方面承認現代學者都認為按文體和語言判斷，雅歌的文本必定是描述人類情愛的，其後才被恣意予以寓意解釋，使其合乎正典。另一方面，他談論八章6至7節時，卻說「它使我們不得不這麼推測，詩人在寫詩時，是故意地同時談及人間男女的愛以及上帝與以色列之間的愛情，至少這首詩是如此；因為我們在這段經文中看到了在世俗性和神學性的讀法之間交替出現，其分界線不明」。3
其實要現代讀者同時擁抱「自然釋經」和「寓意釋經」不是十分困難的事。雅歌作者（們）熟悉以色列和周邊（主要是迦南）的神話、宗教和文體，但是使用的文字和意象又都是純正希伯來的。在此基礎上，我們完全可以合理地設想，雅歌是世俗男女愛情的頌歌，但是作者在創作時，自然地聯想到神對以色列民的切膚之愛，故以之作藍本，或者作為「比」、「興」4 之源。這就是說，「寓意」不僅限於釋經層面（文本→解釋），在創作層面（作者→文本）也完全有可能存在。這在某種意義上也可作為約翰一書四章19節「我們愛，因為神先愛我們」的註腳。
《詩經》的詮釋
《詩經》是中國典籍中時代較早的一部。《詩經》古註最早為毛詩和齊、魯、韓三家詩，皆為漢代人傳《詩》所作之註釋。毛詩為魯人毛亨註而傳的詩，三家詩為魯人申培、齊人轅固、燕人韓嬰分別所傳之詩。
毛詩與三家詩皆成於漢代，漢人比今人的優勢在於文字、歷史與原始文本更為接近，但是仍須注意以下問題：一、若從字詞的訓詁和上下文的詞章讀不出的義旨，則無內證；二、詩中所言之事又於史無徵的話，或雖有徵而無法與文本自身關聯，則無外證。內外證皆無的論調，可視為毛氏與三家註者的臆測，而漢儒的臆測並不比今人的臆測有更高的價值。下面將剖析《詩經》第一首愛情詩〈關雎〉，我們同樣會遇到「自然解讀」與「寓意解讀」的詮釋問題。
〈關雎〉：寓意解讀？自然解讀？
關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。
參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。
從文本看，這很明顯是一首單思的情詩，今人程俊英、蔣見元的《詩經注析》稱其旨為貴族男子失戀的想像。但是把這樣一首單思的情詩冠於三百篇之首，成何體統？作為漢儒的毛氏和三家註者，都無法容忍——先王如何「以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗」（毛序）？「自然」的情詩不可，那就「寓意」吧！但有甚麼寓意呢？三家詩皆言〈關雎〉為「刺詩」（即諷刺、諷喻之詩），毛詩以之為「美詩」（即頌揚、歌頌之詩），清代王先謙的《詩三家義集疏》甚至批評説毛傳「匿刺揚美」。
先說「美」，美是美「后妃之德」。這樣，詩中的「淑女」就是指后妃。那文本中抹不去的思慕之情怎麼算？毛詩說后妃思念有德的女子，如是解讀，則「淑女」又可以是指后妃所思之人，后妃恨不得賢德女子與之共侍夫君。如此的后妃的確當得起「淑女」二字！
再說「刺」，刺誰？誰刺？這說法主要來自三家中的魯詩，說周康王有一天起牀晚了，於是群起而刺之。有說是后妃刺的；有說后妃不喜愛晚起的康王，周圍有人見機而刺的；後又有說康王是因寵溺后夫人而晏起的，則后妃、臣子、百姓皆可為刺。如果這真是文本內容所刺之事，那麼我們回到文本時，應該看到甚麼樣的文字？若照白居易〈長恨歌〉的手法，那是要如此說：「春宵苦短，君子晏朝。」如果說《詩》遠早於白居易，刺人不會如此直白，而是如文本那樣非要兜兜轉轉到無人能看出刺的端倪，那也很難服人，因為三百篇中比這更直白的「刺」實在太多了。
以上兩種「寓意」解讀也有問題。以「美」為題旨的論述已經距離文本非常遠了，無法符合內證。以「刺」為題旨的論述，則甚至不可以說是寓意解讀，而是索隱了。並且魯詩提出文本背面所隱藏的那件事——康王晏起，根本無法與文本關聯起來，無法構成外證。
不過，即使放棄寓意解讀，採取自然的進路從情詩的角度看文本，也有不少困難。一個著名的難點就是詩中提到的樂器。后妃思淑女，自己在閨房撫琴弄瑟也就罷了，鐘鼓可是祭祀才動用的。王先謙指出韓詩此處作「鼓鐘」，而非「鐘鼓」，這就沒問題了；「鼓」作動詞，「鼓鐘」就是「擊鐘」。貴族房中可用鐘磬等樂器，不必用於祭祀。我們應如何看待他的說法？先說反面的，若「鼓」作動詞，「鼓鐘」與「琴瑟」就不平行了；但我們總不能說「琴」也是動詞，「琴瑟」就是「彈瑟」或「鼓瑟」吧？再說正面的，「鼓鐘」如果成立，自可解決「后妃思淑女」的詮釋難題，但同樣也可以解決程俊英、蔣見元所支持的「貴族男子單戀」這解讀所涉及的問題：后妃也好，貴族男子也好，單戀就單戀，總用不著祭祀的排場吧？而公子哥兒自己在家奏樂思春，就沒問題了。
結論
詮釋雅歌八章5至7節上，我們可以同時擁抱「自然釋經」和「寓意釋經」，毫無違和感，二者可以和諧共存。寓意可以建立在自然釋經的層面上，從文本到解釋，將文本中的男歡女愛，比喻為神與人 / 國度 / 教會的愛戀。寓意也可以包含在創作的層面裏，因為我們可以合理推測，情詩的作者非常熟悉雅威與以色列在聖約中的情愛，故此在抒寫男女情愛時有意地以之作類比，所以從作者到文本，寓意已經包含在其中了。
閱讀〈關雎〉的注疏，我們卻無法接受其中的寓意解釋，無論是從「美」或「刺」的角度去分析題旨，都無法從文本得到支持，都是毛詩與三家詩把意思「讀進」文本去，距離內證和外證的標準都太遠。因此〈關雎〉的本旨，只可能是我們能自然地從文本中「讀出來」的關於貴族男子的單戀，寓意的「美」和索隱的「刺」，都是漢儒意識形態作祟的產物。
____________________________________________
1 F. Scott Spencer, Song of Songs (Collegeville: Liturgical, 2017), 213.
2 Tremper Longman III, Song of Songs, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 211.
3 Robert W. Jenson：《雅歌》，羅敏珍譯（台南：台灣教會公報社，2012），頁12。
4 「賦」、「比」、「興」是《詩經》的三種主要修辭手法。「比」是將一物比喻為另一物，「興」則是由一物興發起感慨而歌詠另一層情感、關係等。